Good religion trascendenza/mistica

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La grotta

Anche il motivo della nascita in una grotta è antichissimo. Questo simbolo è associato in particolare al solstizio d’inverno, quando il sole raggiunge il punto più lontano dalla Terra, che a sua volta si trova alla sua massima inclinazione, e la luce è al nadir dell’abisso. Questa è la data di nascita del dio Mitra, Signore della Luce, il quale nasce stringendo in mano un’arma intagliata nella roccia – ricordiamo che sua madre è la Terra. Nei primi tre secoli Mitra era il principale contendente del cristianesimo. La data del Natale fu stabilita il 25 dicembre, il momento del solstizio, proprio per contrastare il Signore della Luce, Mitra. Nessuno sa con certezza quando nacque Cristo; la data fu fissata al 25 dicembre per motivi puramente mitologici, non storici.

La grotta è sempre stata lo scenario dell’iniziazione, dove avviene la nascita della luce. Anche qui ritroviamo l’idea generale della grotta del cuore, la camera oscura dove la luce del divino appare per la prima volta. Questa immagine è associata anche all’emergere della luce primordiale, fuori dall’abisso del caos primigenio; la profonda risonanza di questo tema è facilmente comprensibile.

La scena cristiana della Natività è sempre stata avvolta da un clima di buonumore. Le prime incisioni di una scena simile si trovano su sarcofagi del II e III secolo. Una delle più antiche mostra il Bambin Gesù nella culla, circondato dall’asino, il bue e i Magi. Originariamente, il Natale coincideva con la visita dei Magi. In questa particolare incisione, indossano il cappello del dio Mitra, che ricorda vagamente il berretto frigio dei giacobini: sono i Re Magi, ovvero i sacerdoti del Signore Mitra. All’epoca, inoltre, l’asino era l’animale simbolo di Seth, e il bue quello di Osiride. Ricordiamo il conflitto tra queste due divinità egizie, e che Seth uccise suo fratello Osiride.

Osserviamo quindi gli animali di Seth e Osiride riconciliati nel Cristo bambino. Questi due poteri, quello della luce e quello delle tenebre, sono riuniti in Lui. Gli offrono il loro alito, proprio come Dio soffiò il Suo spirito. Le più antiche figure eroiche concedono dunque il loro potere al più giovane, e i Magi, che rappresentano Mitra, si uniscono a loro intorno al nuovo Re. In questa piccola scena natalizia si può leggere l’affermazione che le più antiche figure del salvatore, Osiride e suo fratello Seth, al pari di Mitra, riconoscono Cristo per chi Egli è.

In questa antichissima rappresentazione si riscontra già l’idea cattolica per cui i miti più antichi sono una prefigurazione del nuovo. Nel II e III secolo nessuno poteva fraintendere il significato di tale particolare configurazione in quella piccola scena.

 

Il bambino come maestro

Le gesta infantili caratterizzano anche la vita del Buddha, con l’aggiunta di una struttura psicologica molto forte, a differenza del racconto della nascita di Gesù. Nella leggenda del Buddha, uno yogi nota i trentadue segni sulle sue mani e il suo corpo e gli dice: «Tu sarai un re del mondo, o un maestro del mondo». Anche qui, dunque, c’è l’idea della regalità e di un salvatore del mondo. Anche suo padre è un re, che non vuole che il figlio diventi un maestro spirituale. Così lo conduce in un ambiente protetto, circondato da belle ragazze e lontano da spiacevoli distrazioni. Quando però si riduce a una specie di cadavere e prende coscienza dei desideri del mondo, inesperto com’è, ne rimane colpito e cerca di adattarsi e assimilarli. Non c’è nulla di tutto ciò in Gesù. Poi il Buddha incontra uno yogi e afferma: «Ecco un uomo che è riuscito a liberarsi da tutti i desideri», e si mette in viaggio.

Come il Buddha va in cerca dei sommi maestri del suo tempo, li interroga e poi li supera tutti, così Cristo va dal più grande maestro del suo tempo, Giovanni Battista, per farsi battezzare e iniziare da lui, e poi lo supera.

Tratto dal testo sopra citato

 

 

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Potrebbe spiegare che cosa intende con «il problema» della mitologia al giorno d’oggi?

Campbell: Un’immagine mitologica è capace di evocare e dirigere energia psichica. È un segno evocatore e conduttore di energia. Una mitologia è un sistema di immagini affettive o emotive; determinate rappresentazioni provocano determinate emozioni o affetti.

La nostra mitologia, la vostra e la mia, è il nostro particolare patrimonio di immagini affettive. Eppure, consideriamo che cosa le è stato fatto. A livello razionale, le immagini sono definite assurde e, perciò, private di senso. Il nostro sistema razionale rompe le loro connessioni e fa’ in modo che la loro energia sia inservibile per noi e per la nostra vita.

In secondo luogo, i nostri simboli sono stati resi neutri dalle religioni istituzionali, che li interpretano storicamente. I simboli che rimandano al mistero della psiche o dell’anima sono stati interpretati in riferimento a eventi storici reali, che però, come ci informano gli studiosi moderni, non sono mai accaduti. Finché la gente poteva pensare che fosse davvero esistito un Giardino dell’Eden dove un serpente parlò ad Adamo ed Eva, e dove si verificò un incidente simile a una Caduta, tale da rendere necessaria una Redenzione per salvarci; finché poteva credere che fosse esistito un Diluvio universale, una Torre di Babele, un Abramo, un Esodo dall’Egitto, un’edizione dei Dieci Comandamenti affidata fisicamente a Mosè sulla vetta del monte Sinai, seguita da una seconda consegnatagli dopo che aveva rotto le tavole della prima; finché la gente poteva concepire e accettare tutte queste cose come fatti storici, poteva anche accettare tali simboli e frequentare le chiese e i templi con le loro tradizioni religiose. Ma non appena le persone cominciano a rendersi conto che i suddetti eventi quasi sicuramente non si sono verificati, i simboli perdono il loro carattere storico e la loro energia emotiva si attenua e si esaurisce.

 

 

Come può la persona comune raggiungere la trascendenza? E quale ruolo vi giocano i rituali?

Campbell: Nel dizionario la parola «trascendenza» possiede due definizioni distinte. Il significato più proprio e ovvio del termine è «ciò che va oltre qualcosa», è al di fuori o al di là di qualcosa. Trascende: è oltre. La domanda principale è: cosa c’è oltre? La frase «Dio è trascendente» significa, a un livello, che Dio è qualcosa al di là del mondo. Può esistere un fatto che è al di là del fatto del mondo.

L’altra accezione di trascendenza è «ciò che è al di là di ogni concettualizzazione». Di conseguenza non è possibile alcun concetto di ciò che è trascendente, perché va oltre ogni concetto della mente umana. Nella sua accezione fondamentale, ciò che trascende è ciò che trascende ogni concettualizzazione, ogni denominazione. È al di là di tutti i nomi e le forme.

Come fanno le persone comuni a raggiungere il trascendente? Tanto per cominciare, direi, studiate la poesia. Imparate a leggere una poesia. Non è necessario essere particolarmente esperti per coglierne il messaggio, o almeno qualche accenno. Ci si può arrivare  gradualmente. In generale, comunque, ci sono molti modi di compiere un’esperienza trascendente.

Un approccio significativo è attraverso i rituali. Un rituale ci permette di partecipare alla messa in atto di un mito. Ci disponiamo interiormente a sintonizzarci con l’immagine, ed ecco che emerge il trascendente. Spesso accade che chi è interessato all’arte da un punto di vista discorsivo, storico o storico-artistico, rimanga di colpo talmente folgorato da un’opera particolare da esserne letteralmente trasformato. Pensate a quello che succede con la musica: a una certa età, un certo tipo di musica ci interessa e conquista la nostra immaginazione, il nostro io interiore, ci coinvolge a fondo. Poi magari cambiamo gusti e ci appassioniamo a un altro genere. L’arte è un modo di parlare alle possibilità che si celano dentro di noi.

 

 

Potrebbe approfondire la nozione di aldilà?

Campbell: In molte tradizioni troviamo paradisi e purgatori, entrambi al plurale. È un concetto presente in tutti i sistemi di reincarnazione: giainismo, buddhismo, induismo, e anche nel sistema persiano. L’idea si incentra sulle persone in quella che potrebbe essere definita la «sfera eterna», in cui la loro esperienza riflette o ricapitola quella delle loro vite nel corso del tempo.

L’inferno, propriamente, è la condizione degli individui talmente legati al proprio ego e ai valori egoistici che non riescono ad aprirsi a una grazia transpersonale. Supera le loro possibilità l’aprirsi a qualcosa che agirà come un’influenza di trasformazione spirituale. Restano quindi ancorati a ciò che sono, in quella fase di stallo, per l’eternità. È questa l’idea cristiana dell’inferno.

Il cristianesimo è l’unica religione a possedere l’idea di una condizione permanente di questo genere. Un peccato mortale è ritenuto un’infrazione che condanna una persona all’inferno. Altri sistemi religiosi, invece, hanno un’idea dell’inferno ben più simile a quella del purgatorio cristiano, cioè come un transito di purificazione. Un individuo eccessivamente legato a un sistema di valori limitato non potrebbe mai, dopo la morte, aprirsi alla trascendenza della visione beatifica di Dio. Il purgatorio è dunque un luogo pedagogico, e i cieli del paradiso sono distribuiti secondo le possibilità della consapevolezza spirituale di ciascuno.

Tratto sempre dal testo di cui sopra

 

 

 

 

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CAMPBELL : Il mito ha molte funzioni. La prima si potrebbe definire mistica, poiché il mito stabilisce una connessione tra la nostra coscienza di veglia e il mistero dell’universo. Questa è anche la sua funzione cosmologica. Ci permette di vedere noi stessi in rapporto con la natura, come quando parliamo di Padre Cielo e Madre Terra. Esiste anche una funzione sociologica del mito, grazie a cui sostiene e legittima per noi un certo ordine sociale e morale. La storia dei Dieci Comandamenti impartiti da Dio a Mosè sul monte Sinai ne è un esempio. Infine, il mito ha una funzione psicologica, in quanto ci offre un modo per attraversare, e affrontare, le varie fasi della vita, dalla nascita alla morte.

...Un simbolo non indica soltanto qualcos’altro da sé. Come ha scritto Thomas Merton, un simbolo contiene una struttura che risveglia la nostra coscienza per una nuova comprensione del significato intimo della vita e della realtà stessa. Tramite i simboli entriamo emotivamente in contatto con il nostro io più profondo, con gli altri e con Dio – parola che, anch’essa, deve essere interpretata come un simbolo. Quando i teologi parlavano della morte di Dio, una decina di anni fa, proprio all’inizio dell’era spaziale, in realtà stavano dicevano che i loro simboli erano morti.

...Sì, questa è la religione del misticismo, l’altra una religione della fede in oggetti concreti, in Dio come oggetto concreto. Per riuscire a comprendere un simbolo concreto, dobbiamo distaccarcene. Quando lasciamo che il significato letterale di una tradizione religiosa si estingua, allora esso si rianima. E ci libera, facendoci rispettare maggiormente le altre tradizioni religiose. Non dobbiamo avere paura di perdere qualcosa, quando abbandoniamo la nostra tradizione.

...Sì, e questo è il problema di lasciar morire la tradizione (religiosa). Il mistico Meister Eckhart scrisse una volta che l’ultimo congedo è lasciare Dio per Dio. La gente cade in preda al panico al pensiero che tutti noi esseri umani potremmo avere qualcosa in comune e che quindi deve rinunciare al possesso esclusivo della verità. È un po’ come scoprire che si è allo stesso tempo un francese e un essere umano.

...Il problema è che le religioni istituzionalizzate non hanno permesso ai simboli di parlare direttamente alle persone nel loro senso proprio. Le tradizioni religiose traducono segni mitologici in riferimenti a fatti storici, mentre essi derivano propriamente dall’immaginazione umana, e si rivolgono alla psiche. Gli eventi storici ricevono un significato spirituale attraverso l’interpretazione mitologica; per esempio, tramite immacolate concezioni, resurrezioni e attraversamenti miracolosi del Mar Rosso. Quando si traduce la Bibbia con eccessivo letteralismo, la si demitizza. E si perde la possibilità di un riferimento convincente all’esperienza spirituale dell’individuo.

...La mia definizione preferita di mitologia è: l’altra religione del popolo. La mia definizione preferita di religione: fraintendimento della mitologia. Il malinteso consiste nella lettura dei simboli mitologici spirituali come fossero principalmente riferimenti a eventi storici. Letture provinciali e localizzate separano le varie comunità religiose. La ri-mitologizzazione, cioè il recupero del significato mitologico, rivela invece una spiritualità comune dell’umanità. A Pasqua, per tornare al nostro esempio, potremmo proporre il rinnovamento della conoscenza della nostra vita spirituale lasciandoci alle spalle, per un momento, i diversi condizionamenti storici.

...Se pensiamo alla crocifissione solo in termini storici, perdiamo il riferimento immediato del simbolo a noi stessi. Gesù ha lasciato il suo corpo mortale sulla croce, il segno della terra, per unirsi al Padre con cui era una cosa sola. Ugualmente, noi dobbiamo identificarci con la vita eterna che è in noi. Allo stesso tempo, il simbolo ci parla dell’accettazione volontaria della croce da parte di Dio, vale a dire la partecipazione alle prove e ai dolori della vita umana nel mondo. Così Egli è qui, dentro di noi, non a causa di una caduta o di un errore, ma con estasi e con gioia. Dunque la croce ha un doppio ignificato: il nostro dirigersi verso il divino e la venuta del divino verso noi. È un vero in-crocio .

...È questa la sfida. L’autoconservazione è solo la seconda legge della vita. La prima è che noi e l’altro siamo una cosa sola. I politici amano dire che ognuno «prega il proprio dio a modo suo». Ma questo non ha senso se noi e gli altri siamo una cosa sola...anche se molte istituzioni religiose fanno resistenza.

Ultime interessanti citazioni (!!), tratte sempre dal libro di cui sopra più volte citato

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La mia esperienza - Conclusione
L’esperienza personale che segue dovrebbe aiutarvi a capire che cosa è successo in me negli anni passati. Ricorrendo a un’analogia potrei dire che ho inserito nel mio computer gli elementi che desideravo integrare, come ad esempio il profondo senso taoista del “naturale”, la ricchezza del concetto di “natura umana” della filosofia cinese, la ricerca della “natura originale” del buddhismo Zen. Ho lasciato che questi importanti fattori dell’esperienza spirituale dell’Oriente penetrassero a fondo nel mio intimo, più a fondo del livello emotivo, fino a raggiungere la profondità irraggiungibile del mio io autentico. Non cerco di avere coscienza dei loro effetti in me, perché so che stanno operando su di me a livello inconscio. Sapevo di avere molto tempo a disposizione e dunque non ho cercato di affrettare il processo di integrazione con la mia vita e la mia cultura cristiane, optando invece per lasciare che le cose accadano in maniera naturale. Quando appresi che sarei stato mandato in Cina, mi resi conto che per la mia integrazione personale ci sarebbero voluti molti anni, appunto perché volevo integrare elementi della cultura cinese a livello umano e spirituale. E difatti ci sono voluti parecchi anni prima di poter percepire che una qualche integrazione avesse realmente avuto luogo al livello in cui il divino e l’umano si incontrano per “fare” una persona umana. La mia vita cristiana, la vita di Cristo in me, è stata posta incessantemente a contatto con una nuova cultura. Lentamente mi sono reso conto che, mentre lavoravo, dormivo, mangiavo e durante i miei incontri con la gente, qualcosa stava accadendo. Si trattava per l’appunto dell’integrazione in me di due mondi apparentemente molto distanti. In me veniva data a Cristo una nuova maniera di pensare, sentire, amare ed essere. Mi sono reso conto altresì di vivere una reale “indigenizzazione” mediante una continua incarnazione della parola di Dio, grazie al potere dello Spirito di Dio. Di recente ho preso maggior coscienza del fatto che un simile processo coinvolge tutto l’essere, mente e corpo, a ogni livello. Un’attività puramente intellettuale tocca solamente l’intelletto, ma una di tipo spirituale coinvolge ogni facoltà umana. Inoltre, per quanto possa sembrare paradossale, l’esperienza mistica è un’esperienza che coinvolge la totalità della nostra umanità. Alcuni possono pensare che l’esperienza spirituale sia distaccata dalla nostra parte senziente. È vero il contrario: in un’esperienza mistica siamo coinvolti in tutta la nostra globalità. Ed è un coinvolgimento che non avviene a livello superficiale, ma al nostro livello più profondo, laddove non ci sono né pensieri né sensazioni, soltanto l’esperienza di una vita piena. La vita di Dio in noi è in dialogo costante con la nostra umanità al livello più profondo. Il dialogo all’interno di una persona inizia tra due mondi, quello in cui essa è nata ed è stata allevata e quello in cui si trova a vivere. È questo il primo scambio che siamo chiamati a praticare. Il secondo è invece il dialogo tra Cristo, da una parte, e la nostra cultura e il nostro essere, dall’altra. Entrambi iniziano con parole, teorie, spiegazioni, chiarimenti, dibattiti e via dicendo. Alla fin fine, però, approdano al silenzio, perché il livello al quale si compie il dialogo è troppo profondo perché lo si possa cogliere nella nostra ordinaria esperienza cosciente. Verrà un giorno in cui ci accorgeremo che qualcosa si è realizzato in modo molto misterioso. Allora capiremo meglio cosa accadde ai grandi mistici che abbiamo incontrato lungo le pagine di questo libro. Sebbene non abbiamo trascorso molto tempo con ognuno di loro, abbiamo ora un’idea più chiara di cosa accomuni e cosa separi le varie modalità di preghiera, soprattutto mistica, non importa di quale tradizione, cristiana, taoista, buddhista o hindu. Una cosa, però, va chiarita. Se è vero che questo dialogo può essere condotto e orientato da noi stessi all’inizio del processo, verrà il momento in cui sfuggirà alla nostra presa, perché al livello più profondo diverrà una conversazione tra la nostra psiche e Cristo stesso. Sarà divenuto un dialogo mistico. E un dialogo di tal fatta non è frutto di metodi, non importa quanto elaborati.

Tratto dall'ottimo testo già citato. Mi permetto di consigliarlo a chi fosse interessato/incuriosito all'argomento:

 

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Che cos’è il Sufismo? Alla celebre domanda, Abū l-Ḥasan Fūshanjī (IV h./X secolo) avrebbe risposto a un proprio discepolo che «il Sufismo è oggi un nome senza una realtà, mentre un tempo era una realtà senza un nome»  . Questo aforisma è tradizionalmente accostato all’idea secondo cui il Sufismo, nel corso della sua evoluzione storica, sarebbe stato afflitto da un’inevitabile decadenza. Ciò a seguito di una visione quasi certamente legata alla peculiare concezione islamica del tempo cronologico, segno di inesorabile involuzione e deterioramento dei costumi. Ma va altresì intesa sin da subito anche in senso allegorico, a maggior ragione in questa sede, come esempio di vero e proprio paradosso sufi. Esso infatti ci mostra come, già all’interno della cultura sufi delle origini, sia stata messa in luce la caratteristica esoterica e, in un certo senso, insondabile di un’esperienza di ricerca spirituale che si pone al di fuori di ogni categorizzazione e spiegazione di natura razionale.

Potremmo quindi sostenere che il Sufismo non è definibile a parole, ma può solo essere vissuto attraverso il gusto, dhawq ; le descrizioni non sono altro che allusioni a una realtà posta in una dimensione sovrasensibile. L’arabo Taṣawwuf è infatti la forma all’infinito di un verbo che richiama l’idea di trasformazione o processo evolutivo intrinseco al «farsi sufi» o «divenire sufi». Si tratta così di una «disciplina della mistica islamica», laddove per mistica si intendono non solo gli aspetti più esoterici, ma anche formali, rituali ed etici. Il Sufismo è dunque una mistica islamica, ma in un’accezione peculiare e onnicomprensiva in cui gli aspetti esteriori della religione caratterizzano la ricerca spirituale sia simbolicamente, sia formalmente....Nel Sufismo, come in tutte le altre tradizioni mistiche analizzate in modo comparativo, il rito può condurre a una forma di realizzazione spirituale solo in presenza di una giusta intenzione – quella che nella giurisprudenza islamica viene definita niyya – elemento essenziale a rendere operativa la ripetizione della formula e a mettere in atto una trasformazione interiore dell’orante. La semplice ripetizione meccanica del rito non sarà altro che una «farsa»

Come sottolineato nel corso del volume, il dhikr raffigura il metodo esemplare dei sufi, di cui sono presentate le descrizioni di alcune cerimonie così come praticate da diverse confraternite. Naturalmente, i casi affrontati non esauriscono in sé le tantissime tipologie di dhikr collettivo, così come sono state praticate nel corso dei secoli fino a oggi. Più volte, il rituale collettivo è definito ḥaḍra (letteralmente «presenza»), termine particolarmente evocativo perché indica sia la presenza, nel corso del rito, dei santi sufi che presiedono alla silsila (la catena spirituale) dell’ordine – oltre a quella del Profeta stesso – sia la presenza interiore di coloro che prendono parte alla cerimonia

...L’analisi della storia del Sufismo delle origini, attraverso la voce dei suoi maggiori esponenti e lo studio comparativo delle sue dottrine e metodi, aprirà di certo al lettore uno squarcio su una corrente dell’Islam troppo spesso fraintesa, ma che continua a essere retaggio storico e cuore pulsante della cultura islamica.

Tratto dalla premessa di Francesco Alfonso Leccese (professore associato di Islamistica presso l'Università della Calabria. È specializzato in studi islamici con particolare attenzione al sufismo contemporaneo nel mondo arabo e in Occidente.) dal testo:

 

 

 

 

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La «via» (ṭariq o ṭarīqa , secondo una sfumatura di significato) è allo stesso tempo ascetica e mistica. Essa richiede una certa purificazione che prepari l’anima all’unione divina. Colui che percorre questa via attraversa tre tappe fondamentali: quella del novizio o iniziato (murīd o mubtadi’ ), quella di colui che progredisce lungo la via (sālik ) e, infine, quella del perfetto (kāmil, wāṣil o muḥaqqiq ). Vi ritroviamo le grandi suddivisioni dell’ascetica orientale cristiana.

 

La via (ṭarīq, sulūk ) è percorsa in modo graduale: non si accede a un grado superiore se non passando attraverso il grado che lo precede. Le diverse tappe della via ascetica recano il nome di maqām (plurale maqāmāt ), cioè «stazione», «sosta». Il loro numero e il loro elenco variano secondo gli autori. Al-Sarrāj, nel suo Kitāb al-luma‘ ne enumera sette: 1) il pentimento (tawba ), posto dalla maggior parte degli autori in cima all’elenco, dunque la prima delle soste; 2) la delicatezza scrupolosa della coscienza (wara‘ ), che deve oltrepassare quella del credente ordinario; 3) la rinuncia assoluta ai beni di questo mondo, anche se legittimi (zuhd ); 4) la povertà (faqr ); 5) la sopportazione di ogni avversità (ṣabr ); 6) l’abbandono fiducioso in Dio (tawakkul ); 7) l’accettazione (riḍā ) di tutto ciò che accade – cioè vivere conformandosi alla Volontà Divina.

Il lavoro di perfezionamento è una lotta (mujāhada ), un combattimento interiore (il «grande jihād ») condotto sotto la direzione indispensabile di una guida spirituale (shaykh, murshid ). L’iniziato deve essere nelle mani del proprio shaykh «come un cadavere tra le mani di un lavatore di morti» . Spetta alla guida spirituale tener conto delle attitudini dell’iniziato per formarlo all’umiltà, al rimorso per i suoi errori, al silenzio, al digiuno e così alla meditazione (fikr ), alle preghiere recitate ad alta voce, al dhikr (la ripetizione incessante della stessa orazione giaculatoria), all’esame di coscienza (muḥāsaba ), etc., che insieme occupano la giornata dell’aspirante sufi.

Mentre le «stazioni» sono conquiste dell’impegno personale, gli «stati» (aḥwāl ) sono gli effetti della Misericordia divina. Sarrāj ne cita una decina: la concentrazione costante (murāqaba ), la prossimità (qurb ), l’amore (maḥabba ), il timore (khawf ), la speranza (rajā’ ), il desiderio (shawq ), l’intimità (uns ), la tranquillità nella pace (ṭuma’nīna ), la contemplazione (mushāhada ), la certezza (yaqīn ). Ma le classificazioni differiscono enormemente a seconda degli autori. In alcuni casi, l’amore è classificato tra le «tappe» acquisite, in altri è considerato la base dell’«unificazione» (tawḥīd ) .

Notiamo infine che, nel secolo IX , si confrontano tre teorie dell’unione divina così concepita: a) come una congiunzione (ittiṣāl o wiṣāl ), che esclude l’idea di un’identità dell’anima unita con Dio; b) come un’identificazione (ittiḥād ), che include essa stessa due sensi diversi: uno sinonimo del precedente, l’altro che indica un’unione di natura; c) o come inabitazione (ḥulūl ): lo Spirito di Dio abita, senza scambio di natura, l’anima purificata del mistico. I dottori dell’Islam ufficiale non ammettono l’unione se non nel senso  di ittiṣāl (o, il suo equivalente, il primo significato di ittiḥād ), ma respingono con veemenza ogni idea di ḥulūl . L’accusa di ḥulūl sarà una delle più gravi tra quelle rivolte ad al-Ḥallāj.

L’oggetto dell’unione mistica è Dio. Tuttavia, molti sufi, basandosi sulle classificazioni tradizionali della teodicea musulmana, ammettono dei gradi: un grado inferiore di unione con alcune degli atti divini simboleggiati dai «più bei nomi» di Dio; un grado intermedio di unione con un «attributo dell’Essenza»; il grado supremo, infine, che è l’unione con l’Essenza divina stessa. Successivamente, a partire dal XVIII secolo, alcune scuole di pensiero minimaliste affermeranno che questi rappresentano dei casi eccezionali, e che il mistico dovrebbe limitarsi all’unione con la persona del Profeta.

Tratto dal testo di cui sopra

 

 

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Tratto dal testo Indagine sulla vita eterna in forma di dialogo tra Massimo Polidoro (scrittore, giornalista e cofondatore del CICAP, è stato docente di Metodo scientifico e psicologia dell’insolito all’Università di Milano-Bicocca) e Marco Vannini (filosofo, già docente di Storia della mistica all’Istituto di scienze religiose di Trento, ha riportato alla luce alcuni grandi maestri spirituali, primo fra tutti Meister Eckhart, con i quali si riscopre la verità di una religione altrimenti ridotta a mera credenza, in conflitto con la scienza)

P.: ...È un discorso molto ampio e potremo eventualmente affrontarlo più avanti. Chiarito questo, però, sono perfettamente d’accordo con lei che il dogmatismo e lo scientismo siano derive deleterie per chiunque voglia realmente conoscere come funziona il mondo. Forse alcuni dimenticano, a volte, che la scienza non pretende di fornire verità in senso assoluto, ma ci fornisce piuttosto un modello accettabile di realtà, di cui ci possiamo fidare ma che nuove scoperte potrebbero smentire.

V.:..Per quanto riguarda le religioni, tuttavia, è vero che molto spesso esse parlano di una vita ultraterrena, o comunque dopo la morte, ma in primo luogo non è sempre così: basti pensare all’ebraismo originario, biblico, nel quale non v’è sostanzialmente nulla dopo la morte, oppure al buddhismo originario, per il quale l’estinzione, il nirvana , è ciò che di meglio ci si deve aspettare al termine di questa peraltro illusoria vita terrena. In secondo luogo, all’interno delle grandi religioni storiche – induismo, buddhismo, ma anche cristianesimo e prima ancora all’interno della grande religione classica, greco-romana, sbrigativamente chiamata «pagana» – sono state e sono presenti, coesistenti, diverse concezioni relative al nostro tema, che è la vita eterna, e che non coincide necessariamente col cosiddetto aldilà. In questo caso il problema è perciò quello di intenderci prima di tutto sui termini, per evitare un dialogo tra sordi.

...Convengo che dovremo discutere principalmente proprio di questo ma, giusto per procedere nella nostra introduzione, le faccio notare la differenza enorme che i termini assumono se ai sostantivi «vita» e «morte» aggiungiamo l’aggettivo «spirituale»: «vita spirituale» e «morte spirituale», anche proprio in rapporto al nostro specifico tema, la vita eterna. Balza all’occhio che i criteri di ricerca e di interpretazione che possiamo usare per la vita biologica non bastano, o addirittura non valgono, per quella vita che non è tanto e solo biologica.

Così, per esempio, quando il vangelo parla di «vita eterna», è chiaro che non si sta riferendo a una prosecuzione infinita del vivere sotto il profilo biologico (rammento che nel greco del vangelo ci sono due termini per dire vita: uno è bios , l’altro è zoè, ed è quest’ultimo a essere usato per la vita eterna), bensì a una realtà di ordine spirituale. «Questa è la vita eterna, che conoscano te, unico vero Dio» dice Gesù. E i maestri spirituali del mondo cristiano sottolineano quel «conoscere», evidenziando così come la dimensione dell’eterno non sia una prosecuzione all’infinito del biologico, ma un passaggio per così dire a un altro genere, come si direbbe aristotelicamente; in questo caso un altro genere di vita, nella quale l’eternità sta in un sapere, in una esperienza di ordine appunto spirituale, già tutta al presente, e dunque non si tratta affatto di un aldilà opposto a un aldiquà.

«Io sono la vita» dice di se stesso Gesù, ed è chiaro che non si tratta qui della vita biologica, ma di quella spirituale. Completamente diverso, perciò, il pensiero di una prosecuzione della vita biologica dopo la morte, magari all’infinito, o anche di un’anima che permane immortale alla dissoluzione del corpo, da quello di una vita eterna che è già qui e ora. Non dimentichiamo che «eterno» significa non solo senza fine, ma anche senza principio.

P.:Le confesso di avere come minimo qualche perplessità. Che cosa si ipotizza qui, una vita dell’uomo che non solo non ha termine, ma che non ha neppure avuto inizio? Mi scusi professore, ma questa sembra un’assurdità.

V:Lo è certamente, se pensiamo alla vita nel suo senso biologico, almeno per quanto attiene al singolo individuo. Per quanto concerne invece il complesso del cosmo e dell’umanità, proprio la fisica contemporanea ci dice che siamo fatti di quella stessa materia che si è originata all’inizio, ovvero nel cosiddetto Big Bang. Ma non è questo affatto il punto, non sto alludendo a questo, bensì a un’esperienza, come le ripeto, di ordine spirituale, presente non solo nel mondo cristiano, ove Gesù di fronte agli sbigottiti dotti ebrei, che non capiscono, pronuncia le parole: «Prima che Abramo fosse, io sono». «Io sono», al presente, badi bene, non «io ero»; perché il tempo dell’eterno è uno solo, ed è il presente, e Gesù non sta alludendo a una sua mitica pre-esistenza nei tempi: sta invece esprimendo quella esperienza di essere, di «io sono», appunto, che nella religione dell’India è espressa in modo identico nell’aham asmi , ovvero «io sono», degli asceti e dei maestri. Nel secolo scorso, per esempio, pensiamo alla straordinaria figura di Ramana Maharshi, una figura, sottolineiamo subito, che non ha nulla del miracolistico-magico tanto spesso attribuito, a torto o a ragione, al mondo indiano. Accanto a lui, possiamo menzionare un altro grande e significativo personaggio, il benedettino francese Henri Le Saux, che visse in India e conobbe Ramana. La stessa esperienza, che è esperienza di distacco dal proprio ego e di unità con Dio e col cosmo tutto, è espressa in modo identico anche da Meister Eckhart, definito a giusto titolo «figura normativa di vita spirituale». Vita spirituale, appunto, «vita eterna» in un senso che non è affatto temporale.

 

P: Se parliamo di un’esperienza di tipo spirituale, e dunque per definizione soggettiva, è chiaro che gli strumenti della scienza ci possono essere di poco aiuto. Da questo capisco che la nostra sarà dunque, almeno in questa parte iniziale, una discussione di tipo speculativo, dove comunque, ogni volta che sarà possibile, cercheremo di valutare se tali idee e ipotesi possono avere un corrispettivo oggettivo e verificabile.

Anche perché chi crede è disposto ad accettare questo tipo di affermazioni per fede, cioè, sulla base dell’autorità che le afferma, al di là dell’esistenza o meno di prove che le confermino o smentiscano. Chi non crede, invece, o comunque nutre dei dubbi o non è disposto ad accettare dogmi, si farà inevitabilmente tale tipo di domande.

Da quanto dice, comunque, mi pare ovvio che il nostro dialogo dovrà affrontare anche il cruciale problema del tempo, reso particolarmente complesso dagli sviluppi della fisica contemporanea, che mette in discussione le certezze del tempo lineare, distinto in passato, presente, futuro, così come lo potevano pensare i nostri nonni. Sono anche perfettamente d’accordo nel sottolineare la complessità e la diversità dei vari organismi viventi, così come si sono sviluppati nel corso dell’evoluzione, per cui è ovvio che parlare della vita dell’uomo non è identico a parlare di quella di una pianta, e neppure di un animale, ma resta vero, a mio parere, che la dimensione biologica è quella di partenza, senza la quale non ha senso parlare di vita intellettuale o spirituale.

V.: Non deve pensare che la fede sia una credenza, opposta o comunque diversa dal sapere scientifico: so bene che questo è il modo comune di pensare, ma, mi creda, è assai poco meditato. La fede in senso forte non è una credenza, ma il contrario: è il movimento dell’intelligenza che si muove verso l’assoluto, e perciò toglie via ogni relativo, ogni credenza. Così ragionano i grandi maestri cristiani – Eckhart, san Giovanni della Croce, Hegel, Simone Weil, eccetera – di cui mi sono occupato anche nel mio Dialettica della fede . In parallelo, la Chandogya Upanishad recita: «Solamente quando si ha fede si pensa; chi non ha fede non pensa; pensa solamente colui che ha fede». E l’esperienza dello spirito non è, come lei dice, soggettiva, ma, al contrario, quanto di più universale vi sia. Ma dovremo tornarci sopra. Riguardo alla sua domanda, comunque, almeno per quanto concerne noi, «miseri mortali», come ci chiama Omero, non v’è dubbio che la dimensione biologica sia quella di partenza.

tratto da :

 

 

 

 

 

[LUIGI64]

 

La ricerca neuroscientifica si è inizialmente dedicata, in effetti, soprattutto allo studio dei processi neurali che intervengono nel breve tempo che circonda la morte clinica, ma oggi è in grado di valutare empiricamente il processo esteso del morire e, più specificamente, di indagare sulla possibilità che sussistano attività cerebrali dopo la cessazione della funzione cardiaca e respiratoria.

L’eventualità che le antiche tradizioni mistiche possano non aver torto è, nel caso di quella tibetana, supportata da una serie di osservazioni di testimoni oculari meticolosamente annotate in tempi antichi e a noi vicini, da cui non si può prescindere. Ci si interroga allora tanto su come poter dimostrare o misurare oggettivamente la presenza di una coscienza soggettiva post mortem, quanto sugli eventuali fattori o comportamenti (per esempio la meditazione) che possano favorire il persistere di un’attività cerebrale, dopo il decesso, collegabile a una tale consapevolezza soggettiva, e, ovviamente, sui risvolti etici di una conferma del genere.

Di questo si occupa uno studio ancora in corso che riguarda il fenomeno noto come tukdam, in tibetano, fenomeno di cui parleremo qui ma soprattutto nel capitolo 7.

Lo studio in questione1, condotto da un gruppo formato da esperti del Center for Healthy Minds dell’Università del Wisconsin-Madison e da medici tibetani, fra cui il dottor Tsetan Dorji Sadutshang che è a capo di una importante istituzione medica, il Delek Hospital di Dharamsala in India, è anche il primo progetto che riporti le osservazioni sul tukdam in modo sistematico ad essere sottoposto a revisione paritaria su una rivista scientifica: Frontiers of Psychology.

Tenta per primo di descrivere il fenomeno del tukdam nella letteratura scientifica, medica e medico-legale occidentale, e intende scoprire se durante le ore successive alla morte clinica gli individui che mostrano i segni del tukdam abbiano un’attività cerebrale misurabile.

I risultati dell’indagine sono ancora di là da venire, perché al momento i ricercatori si sono trovati davanti a difficoltà tanto culturali quanto logistiche con le quali dovranno venire a patti in qualche modo per poter rilevare in tempo utile i dati di cui hanno bisogno.

Sebbene questo significhi che non si hanno ancora dati per risolvere l’enigma che il tukdam rappresenta per la scienza, il report pubblicato su Frontiers of Psychology avvia se non altro una riflessione sul fatto che la morte sia un processo e non un istante nel tempo, e su quale compito abbia l’intera società nel garantire olisticamente il benessere fisico, mentale e spirituale (non necessariamente inteso nel senso di “religioso”) di chi sta attraversando tale processo.

Lo stato di tukdam si verifica quando il corpo del “defunto” mostra una serie di segni, tra cui assenza di decomposizione dopo la morte, che in genere è preceduta da un periodo di meditazione che accompagna il processo stesso del morire ma soprattutto è il coronamento di una vita di pratica meditativa. Secondo le numerose testimonianze, molte delle quali riportate nel capitolo 7, questo stato meditativo si manifesta esternamente come un ritardo o un’attenuazione dei processi di decomposizione post mortem: il viso di coloro che sono in tukdam è descritto come radioso, la pelle rimane morbida ed elastica, e l’area intorno al cuore si dice sia più calda del resto del corpo. E questi segni possono permanere per una settimana o anche un mese: persino nella stagione calda, in India, c’è chi è rimasto in questo stato meditativo post mortem anche per un mese. Quando compaiono i segni di decomposizione corporea, si capisce che il tukdam è finito. Questo stato è ritenuto dai buddhisti tibetani un modo di esperire la natura fondamentale della mente, resa particolarmente accessibile nel momento della morte giacché la mente ordinaria smette di registrare impressioni sensoriali e di impegnarsi in elaborazioni concettuali: un’opportunità che sorge in modo naturale per tutti gli esseri senzienti durante il processo della morte, ma che richiede un buon addestramento meditativo per poter essere riconosciuta e usata per la realizzazione spirituale.

 

Scrive il dottor Tsetan Dorji Sadutshang, che ha contribuito alla ricerca sul campo e come consulente allo studio di cui stiamo parlando:

«Gli individui che ero sicuro fossero in stato di tukdam erano persone il cui corpo non mostrava alcun segno di decomposizione anche dopo una settimana – dice. – Questo è il segno più affidabile, e ci sono pochissimi casi del genere… una persona che sia veramente in tukdam mantiene ancora una certa luminosità della pelle, in particolare del viso. Si trattava di individui noti per essere, rispetto a chi non era in tukdam, espertissimi praticanti di Dharma, e c’erano, in questo senso, molti testimoni».

 

Il progetto nasce da decenni di collaborazione tra Sua Santità il Dalai Lama e Richard Davidson, direttore del Center for Healthy Minds, e dalla sfida lanciata a scienziati, psichiatri e psicologi perché scoprano, applicando rigorosamente il metodo scientifico, cosa accade alla mente durante il manifestarsi del tukdam.

«La medicina occidentale ha della morte un concetto binario: sei vivo in un dato momento o morto in un altro, – dice Davidson. – Ma i processi biologici non funzionano come un semplice interruttore: sono più graduali. Abbiamo la speranza che questa ricerca catalizzi un dibattito e sollevi domande sulla morte come un processo e non come un interruttore binario».

I corpi dei praticanti vengono di solito osservati per tre giorni per determinare se il tukdam si insedierà; alcuni mantengono, nel tukdam, la postura eretta della meditazione, altri scelgono la postura del “leone dormiente”, sul fianco destro e con le gambe leggermente flesse: dipende dalla pratica in cui sono assorti, dalla scuola di appartenenza e ovviamente anche dalle difficoltà fisiche oggettive che la fine della vita può comportare.

 

Il volto conserva ancora un po’ di colore e un certo dhang, termine tibetano che indica quella presenza energetica percepita come carismatica, solare, luminosa, calorosa, fresca.

La pelle resta soffice, flessibile, e le ali del naso non si infossano; non compare il rigor mortis né compaiono i segni della putrefazione, a cominciare dall’odore, e questo malgrado a volte il tukdam avvenga in luoghi dalle temperature molto alte come l’India o il Sud-est asiatico, perché è lì che si trovano perlopiù le comunità tibetane in esilio.

Gli occhi sono di solito socchiusi: questo è il modo in cui il praticante ha meditato durante la vita. E – dicono i testimoni oculari – si percepisce in essi uno sguardo ancora brillante, compassionevole.

Rimane un calore residuo in certe parti del corpo, soprattutto in corrispondenza del chakra del cuore: «Si fa bene attenzione, allora, a non toccare il corpo, e a mantenere il silenzio fino a quando la persona non abbandona quello stato meditativo»111.

La conclusione del tukdam corrisponde al concludersi dell’esperienza di chiara luce: la coscienza sottilissima lascia allora il corpo, evento segnalato dall’emissione di due gocce: una bianca, sotto forma di fluido generativo che esce dai genitali, e una rossa, sotto forma di sangue che esce dal naso. A questo si accompagna l’afflosciarsi della postura, seguito dal rigor mortis, dai segni di putrefazione, eccetera: ossia da tutti quei segni che sono universalmente riconosciuti quali segni di morte certa e che fino a quel preciso momento il tukdam sembra essere riuscito a impedire.

 

Dal punto di vista scientifico, infatti, il quesito principale sembra essere se durante il tukdam ci sia qualcosa che abbia un significato biologico e che sia misurabile, qualcosa che possa aiutarci a capire se la coscienza stia effettivamente dimorando nella chiara luce della pura consapevolezza della morte.

Inoltre, occorre comprendere se il fatto che il corpo non mostri segni di decadimento rilevabili anche tre settimane dopo la morte clinica sia strano o normale in base alle condizioni di ciascun caso in fatto di temperatura ambientale, altitudine, umidità, maggiore o minore presenza di batteri intestinali legata alla malattia o a cure antibiotiche recenti, eccetera. Sono peraltro questi, i dubbi sollevati da persone come il dottor Rutherford, anatomopatologo intervistato dalla rete televisiva neozelandese TVNZ il 19 giugno 2011 in occasione di un reportage sul tukdam di un noto maestro buddhista tibetano: Jampa Thupten Tulku Rinpoche112, direttore spirituale di un centro buddhista di Dunedin.

Tratto da: 

 

 

 

 

 

 

[LUIGI64]

 

La scoperta del mondo delle Idee e delle Forme intelligibili

La “seconda navigazione” porta Platone alla scoperta dell’esistenza di un piano dell’essere oltre quello dei fenomeni fisici che conosciamo mediante i sensi, ossia dell’essere metafenomenico, conoscibile solamente mediante i puri “logoi”, vale a dire mediante l’Intelligenza, e quindi dell’essere puramente intelligibile . Con la “seconda navigazione”, pertanto, ha luogo il passaggio dal mondo sensibile al mondo soprasensibile , e quindi si raggiunge la scoperta della “vera causa” non fisica, che sola può spiegare il generarsi e l’essere delle cose fisiche, e senza la quale il sensibile, abbandonato a se medesimo, verserebbe in contraddizioni insuperabili.

Dunque, la “seconda navigazione” porta alla scoperta del mondo delle Idee o Forme intelligibili, con tutte le conseguenze che questo comporta.

Leggiamo nel Fedone :

Mi accingo infatti a mostrarti quale sia quella specie di causa che io ho elaborato e, perciò, torno nuovamente su quelle cose di cui molte volte si è parlato, e da esse incomincio, partendo dal postulato che esista un Bello in sé e per sé, un Buono in sé e per sé, un Grande in sé e per sé e così di seguito. [...] Allora guarda se le conseguenze che da questi postulati derivano ti sembrano essere le stesse che sembrano a me. A me sembra che, se c’è qualcos’altro che sia bello oltre al Bello in sé, per nessun’altra ragione sia bello, se non perché partecipa di questo Bello in sé, e così dico di tutte le altre cose. [...] Pertanto, io non comprendo più e non posso più riconoscere le altre cause, quelle dei sapienti; e, se qualcuno mi dice che una cosa è bella per il suo colore vivo o per la figura fisica o per ragioni del tipo di queste, io, tutte queste cose, le saluto e le mando a spasso,  perché, in tutte queste cose, io perdo la testa, e solo questo io tengo per me, semplicemente, rozzamente e forse ingenuamente: che nessun’altra ragione fa essere quella cosa bella, se non la presenza e la comunanza di quella Bellezza in sé, o quale altro sia il modo con cui ha luogo questo rapporto: infatti, sul modo in cui ha luogo questo rapporto non voglio ancora insistere, ma insisto semplicemente nell’affermare che tutte queste cose sono belle per la Bellezza. Questa mi pare sia la risposta più sicura da dare a me e agli altri; e, afferrandomi a essa, penso di non poter mai cadere, e che sia sicuro, e per me e per chiunque altro, rispondere che le cose belle sono belle per la Bellezza.6

L’esempio della bellezza è molto chiaro: la bellezza del quadro che il pittore dipinge o quella della statua che lo scultore scolpisce non si possono spiegare in base agli elementi fisici di cui il pittore e lo scultore si avvalgono per realizzare le loro opere, non sono in alcun modo riducibili al colore, alla tela, al marmo, né ad alcun altro dei materiali di cui gli artisti fanno uso. Questi elementi non sono le “vere cause” della bellezza, ma solo “con-cause”, ossia i mezzi per la realizzazione della Bellezza-in-sé-e-per-sé. Nel passo letto Platone parla di Bello-in-sé-e-per-sé, ma più avanti usa il termine Idea e il corrispettivo Eidos ,7 che costituiscono i termini tecnici che esprimono l’essenza stessa, la forma o natura metasensibile del Bello, che si realizza nei fenomeni sensibili.

...Dunque, quelle Idee che si raggiungono mediante la “seconda navigazione” sono le eterne Forme o Essenze del bene, del bello, del giusto, e così di seguito. Sono quelle realtà che l’Intelligenza, quando raggiunge la dimensione dell’intelligibile e si muove in essa, riesce a guadagnare, e quindi a “vedere”, a “contemplare”.

Tratto da:

 

 

 

 

 

[densenpf]

Il 11/02/2025 at 20:18, analogico_09 ha scritto:

Durante il pranzo e la cena che preparavamo insieme, mentre un frate leggeva un testo religioso, si mangiava in silenzio,  si udivano soltanto i rumori "diegetici" d'ambiente, rumori delle cose, di piatti, biccheri, un colpetto di tosse.., ciascuno concentrato sul suo piatto e di tanto in tanto ci scrutavamo, non di maniera invadente, anzi.., si cercarva di instaurare una sorta di comunicazione con gli sguardi,

Grazie, mi hai fatto ricordare una esperienza in una comunita' yoga, ove durante il pranzo si mangiava, nel piu' completo silenzio. E' una esperienza che tutti dovrebbero fare, poiche' e' un modo per dirci che anche nei momenti di leggerezza,  fra un corso e l'altro, o nella pausa di un lavoro, e' sempre bene trovare il proprio "silenzio interiore".

Ed e' di una utilita' enorme, sopratutto in questa societa' fatta di grandi urlatori, di caos ideologico, di "la ragione e' sempre dalla mia parte" di finti sorrisi e pugnalate alle spalle....ebbene il silenzio e' quel bene prezioso che un  serio ricercatore spirituale dovrebbe sempre  coltivare durante la giornata.

 

 

[LUIGI64]

7 minuti fa, densenpf ha scritto:

ebbene il silenzio e' quel bene prezioso che un  serio ricercatore spirituale dovrebbe sempre  coltivare durante la giornata

Permette un giusto distacco dagli eventi non piacevoli 

Rallentando i pensieri disturbanti che martellano la nostra mente 

[densenpf]

37 minuti fa, LUIGI64 ha scritto:

Permette un giusto distacco dagli eventi non piacevoli 

si, ma non deve essere interpretato come una panacea consolatoria di fronte al caos della societa'.

 

Esso e' passare da uno stato A >>>>>ad uno stato B.

Ovvero, mi connetto con quella parte piu' interiorizzata di me stesso, e li' trovo la pace.

Un po' come migliaia di persone che fanno alla sera yoga pensando che sia un esercizio fisico, quando in realta' e' qualcosa di molto piu' profondo.

 

[LUIGI64]

 

Mente e coscienza: il problema difficile delle neuroscienze

https://www.neuroscienze.net/mente-e-coscienza-il-problema-difficile-delle-neuroscienze/

 

[LUIGI64]

14 minuti fa, densenpf ha scritto:

Un po' come migliaia di persone che fanno alla sera yoga pensando che sia un esercizio fisico, quando in realta' e' qualcosa di molto piu' profondo.

Sicuramente è così 

Ma sappiamo che in occidente tendiamo a svuotare di significato  spirituale, un po' tutto

Lo Yoga è una pratica spirituale, poi si può utilizzare come una semplice ginnastica salutare

La stessa ormai diffusissima mindfulness è di estrazione buddhista...la si può utilizzare esclusivamente come anti- stress eliminando tutto il resto

Ho conosciuto persone che praticavano yoga, soltanto come ginnastica, escludendo la dimensione spirituale di questa disciplina

Ormai, è un po' tutto così 

Contenti loro ☺️

[analogico_09]

Oggi è diventato tutto apparenza:  avere visto che non serve più Essere... Si seguono le mode...